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《善恶义集》选编 圆持法师 编者按：本期视点围绕《央掘魔罗经》来探讨善恶问题。圆持法师著有《佛教伦理》一书，其中第六章《善恶义集》选录了佛教经典中对善恶问题最具代表性的论述，对于元伦理议题多有阐发。我们围绕善恶的界定以及两者对立、转换、依存的思辨关系选编了以下章节。 “善、恶”是伦理必须面对的两大核心问题。一切伦理学派的责任都在于明辨善恶，以期使人树立正确的善恶观，最终达到提升道德的目的。因此，对善恶问题的彻底认识是衡量一切伦理学派优劣的根本依据。佛教对“善恶”问题的认识不是建立在狭隘的“宗教”标准上的，而是以众生的“损益”为根本基础。在有关伦理学派中对善恶的认识莫衷一是，有的认为是“信上帝是善，不信上帝是恶”，“快乐是善，痛苦是恶”。这些认识都是片面和模糊的，都不足以成为认识善恶的标准。本篇对善恶的认识与其它相关学派比较，可谓全面、彻底、系统、实际、正确。“如何成善恶？能与损益为根本故。”这一对善恶的定义是最为圆满的。 一、善恶之根源 一种伦理学说的价值取决于能否彻底认识形成善恶的根本原因。佛教在这方面给出了圆满的解答。在本章一二节会探讨形成善恶的根本原因，三四节归纳善恶变化的相状以及正确认识的方法。五节指出了善恶不相容的特性，六七节探讨了善恶的本体问题。 第一节 如何成善恶 如何成善恶？能与损益为根本故。 《阿毗达磨俱舍论》卷第十六，《大正藏》第二十九卷84页B12-13行 此节明确指出，个人的行为给他人带来的损害或利益是形成善恶的根本原因。换一种方式说，以人的社会影响的好坏作为形成善恶的根源。这无疑是对善恶问题最准确的把握。在此，佛教既没有将自身作为善恶的主宰力量，也未承认有决定善恶的神。 第二节 善恶因自身 一切善恶，皆因我身。 《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页A28-29行 此节所说的“身”义指“自身”，具体是指作为善恶载体的“身、口、意”。人身作为主观能动性的存在，它既是社会最基本的组成单位，也是善恶形成的本源。人若无自身的善恶造作，也就不会产生善恶。 第三节 善恶四差别 善不善行作名善不善，彼四种差别。或有善建立不善，如作施等已悔；或有不善建立善，如作恶已悔；或有不善建立不善，如作恶已悔少；或有善建立善，如作施等善已悔少。 《阿毗昙心论经》卷第一，《大正藏》第二十八卷837页B21-25行 此节提出了善恶的四种辩证关系，对认识善恶产生的根源有重要意义。一、“或有善建立不善，如作施等已悔。”布施本是善行，如布施之后反悔，善即成为恶。二、“或有不善建立善，如作恶已悔。”作恶固然是恶，如作恶后能及时改悔，恶即转变为善。三、“或有不善建立不善，如作恶已悔少。”如作恶不能悔过，这种恶会导致进一步的恶。四、“或有善建立善，如作施等善已悔少。”作了善事之后能充满自信继续坚持，这种善会产生更进一步的善。 第四节 善恶辩证法 （一） 善法与善法作近所作因；善法与不善法作近所作因；不善法与不善法作近所作因；不善法与善法作近所作因。 善法与善法作近所作因者，以善业故生大富长者、商主家，其家诸人好乐行善，以亲近故亦好行善。是名善与善作近所作因。 善与不善作近所作因者，以善业故生王、若大臣家，其家诸人好行诸恶，以亲近故，亦好行诸恶。是名善与不善作近所作因。 不善与不善作近所做因者，以不善业故生恶戒家，以亲近故，常作诸恶。是名不善与不善作近所作因。 不善与善作近所作因者，以不善业故身生重患，以厌患故，修行于善。是名不善与善作近所作因。 《阿毗昙毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十八卷86页C23行-87页A6行 （二） 如是一切善与不善，皆应展转为增上缘。 谓善为因生王家等受富乐果，由此为依多行放逸，造诸不善。 《阿毗达磨顺正理论》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448页C13-15行 此节主要指出了产生善恶的客观原因。资料一的四个方面中，前三个方面属产生善恶的客观原因，后一方面则属主观原因。一、“善法与善法作近所作因”，指人本具有善，因生于善的家庭环境中也就易于继续行善。二、“善法与不善法作近所作因”，指人本来善，因生于好行恶的家庭中，也会变得好行恶。三、“不善法与不善法作近所作因”，指人本来就恶，又生于恶的家庭中，他的恶即无法得到改变。四、“不善法与善法作近所作因”，指人因行恶身染重患，为了健康而修行善。此节指出客观环境对产生善恶的重要影响。从不同层次类推，在善恶问题上，家庭作用于个人，而社会则作用于家庭。 第五节 善恶不共存 （一） 善不与恶俱，恶不与恶善俱。 《出曜经》卷第八，《大正藏》第四卷653页B2行 （二） 若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。 《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷550页A17-18行 （三） 以无恶为离一切恶。 《法镜经》，《大正藏》第十二卷19页A5行 此节集相关资料三条。其一说：“善不与恶俱，恶不与恶善俱。”在此说明了善恶不可共存的道理，对人的道德选择极为重要。其二说：“若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。”此两说有相互注释的作用。 第六节 善恶性与欲 问曰：众生何以不皆作善欲？ 答曰：是故佛说世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲；恶欲故根钝。如火热性、水湿性，不应责其所以。 问曰：恶欲即是恶性，有何差别而作二力？ 答曰：性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。用性作业，必当受报；用欲作业，不必受报。有如是等差别。 复有人言：欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。是人若今世若后世常习是欲，则成为性。住是性中作恶、作善，若住善性则可度，若住恶性则不可度。 《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷683页B19-C2行 此节中说：“世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲……如火热性、水湿性，不应责其所以。”“性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。”此说，指出了性与欲的一致性和差别性。末后又说：“欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。”此说较上说更为明确。 “因缘和合生一切法。”佛教并不承认有固定不变的事物，善恶性也是如此。之所以说“性先有，欲得因缘而生”，在此“性”指的是“积习成性”，此性已成为精神深处之物，而依之形成的“欲”则是较浅层的。“性、欲”从根本上说是一件事物的表里，两者具有“互为因果”的关系。 第七节 善恶性所成 众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。善男子，譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。 《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页A24-27行 此节中的“菩萨性”即是“善性”。人的思想活动又名为欲心，如有善欲作善业即是善性。最后又说：“譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。”由此可知，佛教并不承认有固有的善恶性，善恶性是随着人思想行为的活动而形成的。 二 善恶选择 本部分主要阐明了如何正确面对善恶的道理。依其内容差异分作三类。第一节为一类，从能否正确认识恶的问题，作为能否正确选择善的基础；第二至五节为一类，从不同的角度指出，只有正确对待善，才能消除恶；第六节为一类，指出了隐蔽自身善，敢于向人显露自身恶的行为选择。 第一节 识恶修善 若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。 《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷964页A1-2行 本节指出善恶是对立的，认识不到恶的危害，人是难以去修善的。此说表明，唯有首先认识到恶的危害，才是为善的基础。 第二节 以善灭恶 以一切善灭诸恶法。 《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷696页B1行 此节说：“以一切善灭诸恶法。”善恶既是对立的，也是不可分离的，思想行为走向恶的反面即是善。身、口、意作为善恶的载体，人是可以把握的，使之为恶则恶，使之为善则善，能使一个事物向正、反两方面转变。 第三节 修善灭恶 若人作恶业，修善而能灭， 彼能照世间，如日出云翳。 《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷第四，《大正藏》第二十三卷1039页B8-9行 此节之义与第二节大体相同。后两句不但是对改恶之人的赞誉，同时也指出善与恶如同太阳与云雾的关系。 第四节 护善舍恶 拥护善法，舍离不善。 《胜天王般若波罗蜜经》卷第三，《大正藏》第八卷703页B12行 此节既表明了唯有护善才能舍恶的道理，同时也是作为一种准则而提出的。 第五节 离恶生善 若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。 《摄大乘论释》卷第十一，《大正藏》第三十一卷232页B22-23行 此节说明离恶是产生善的决定因素，以此为基础才能利益众生。 第六节 隐善露恶 （一） 当隐自诸善，亦发露众恶。 《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷366页B10行 （二） 功德覆藏，恶事发露。 《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷911页A20-21行 本节集相关资料两条，其一说：“当隐自诸善，亦发露众恶。”这一思想对注重道德修养的人而言至关重要。对一般人而言，于选择上往往相反，可谓“当隐自诸恶，亦发露众善”。 | 
发表于 2010-12-17 16:49:02
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