敦煌藥師經變研究

宏元

李玉?
頁 1引 言敦煌位於河西走廊的西端，南接青海，西連新疆，漢代（西元前二○○ ～ 二二○年）以來，即為我國西北邊境上的門戶與東西交通的樞紐。由於敦煌是佛教東傳路線上的重鎮，因此該地很早就成為我國一個重要的佛教中心。歷代在此傳道佈法的高僧大德不勝枚舉，人稱敦煌菩薩的竺法護（活動於二二六 ～ 三○八年）、北涼譯經巨擘曇讖（三八五 ～ 四三三年）等，都是其中的佼佼者。    舉世聞名的莫高窟位居敦煌城東南鳴沙山的崖壁上，根據武周聖曆元年（六九八）李義〈重修莫高窟佛龕碑〉的記述，敦煌莫高窟為前秦建元二年（三六六）僧樂僔所創始。【註 1】七世紀末，敦煌莫高窟已有一千餘窟【註 2】，勝況空前。元代（一二七九 ～ 一三六八年）以後，莫高窟的鑿窟工程停止。自前秦迄元這一千年間，敦煌營窟造像以及繪製壁畫不斷。時至今日，莫高窟還保存了北涼（三九七 ～ 四三九年）至元的四百九十二個石窟。粗略估計，莫高窟內的圓塑計二千餘軀，壁畫總面積約四萬五千餘平方公尺。它們大都與佛教有關，內容豐富，風格多樣，無怪乎人稱莫高窟是一個偉大的佛教藝術寶庫。此外，二十世紀初敦煌藏經洞內發現大批佛教寫經，更是佛教研究的珍貴資料。    莫高窟的壁畫和藏經洞的寫經中，與藥師信仰有關者不在少數，依據敦煌研究所整理的《敦煌莫高窟內容總錄》【註 3】，筆者發現莫高窟壁畫裡有四百七十餘尊的藥師像，數目龐大，而且藥師經變【註 4】的數量亦高達九十六鋪【註 5】之多。顯然《藥師經》和《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、以及彌勒經典都是敦煌淨土變相創作的重要題材。另外，在黃永武編著的《敦煌遺書最新目錄》【註 6】中，筆者也發現敦煌寫經中有二百九十五部的藥師經典，可見藥師信仰在敦煌曾十分流行。

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頁2

    由於藥師信仰在敦煌相當重要，很早即引起學者們的注意。六十
餘年前，松本榮一在他的《燉煌畫研究》一書中，就有一節專門討
論藥師淨土變相。【註 7】近幾年來，永井信一【註 8】、百橋明穗
【註 9】和羅華慶【註10】均先後發表了有關敦煌藥師淨土變的論文
。不過在他們的論述裡，均未考慮各個時代藥師經變在莫高窟內的位
置變化，也未使用敦煌寫經的資料，以至對敦煌的藥師像與藥師經變
的信仰背景討論不夠深入。另外，這些學者也沒有對敦煌藥師經變發
展的軌跡作一系統的整理，故筆者認為敦煌的藥師作品有不少值得再
研究的地方。不過，因為《敦煌莫高窟內容總錄》對壁畫中藥師佛像
的年代記載並不完整，而且這些藥師像出版的圖片也極為有限，所以
本文僅以資料較為周全的敦煌藥師經變為題，來探討藥師信仰的內容
，藥師經變的特色，它們在構圖、取材和位置上的變化。並希望藉由
《藥師經》寫經和經變的研究，對敦煌藥師信仰有更進一步的認識。


藥師信仰的淵源
藥師佛又稱藥師琉璃光如來，是救濟世間疾苦的大醫王，和東方
淨琉璃世界的教主。自藥師佛的經典在中國譯出來後，藥師信仰遂在
中國展開，日趨興盛。同時，又因為早期中韓、中日佛教文化交往密
切，很快地藥師信仰也在韓日二國逐漸地蓬勃起來。
    雖然藥師信仰在東亞十分普遍，但是有關印度藥師信仰的資料卻
十分有限。筆者所知的唯一資料，為一九三一年在克什米爾基特（
Gilgit,Kashmir）附近一個窣堵波中，考古學家發現了幾部梵本《藥
師經》。【註11】根據杜特氏（Nalinaksha Dutt)的研究，這些經典
應是六或七世紀的作品。【註12】除此之外，不但在我國西行求法高
僧的行記中，從未看到有關印度藥師佛的記載，就是在印度早期的考
古發掘裡，亦不曾發現藥師像，甚至於印度晚期的佛教圖像典籍也很
少談及藥師佛。這些現象顯示藥師信仰在印度似乎並未受到重視。因
此，有些學者指出，藥師信仰可能源自印度的西北邊境或中亞。【註
13】

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    關於藥師信仰的源流與形成，諸家的說法不一，筆者今將所知的
各種說法分述於下，以供大家參考。木村泰賢根據諸佛本願思想的研
究指出，藥師佛乃東方歡喜國主阿?佛的變體。【註14】梭柏氏（   
Alexander Soper)則認為藥師信仰的產生是受到了中東伊朗和地中海
地區醫神信仰的影響【註15】，而藥師如來信仰實自藥王菩薩的信仰
演化而生。【註16】柏恩包姆氏(Raoul Birnbaum)雖然同意梭柏氏的
部分看法，認為藥師如來的信仰是由早期藥王菩薩信仰發展而來【註
17】，不過，他提到藥師如來救濟世間疾苦的觀念，在早期的原始佛
教和部派佛教中即已存在，巴利經典就多次提及釋迦佛為大醫王，以
法藥為大眾治病。【註18】所以，藥師信仰的產生不一定是受到了外
來文化的影響。【註19】

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中國的藥師信仰
大正版「大藏經」內收錄的藥師經典共計十六部之多，它們的譯
撰者與經名如下：
     
NO﹒1311  東晉  帛尸梨蜜多羅譯  《 灌頂經卷十二：佛說灌頂拔除過罪生死得度經 》
NO﹒449 隋代 達摩笈多譯 《 佛說藥師如來本願經 》
NO﹒450 唐代 玄奘譯 《 藥師琉璃光如來本願功德經 》
NO﹒451 唐代 義淨譯 《 藥師琉璃光七佛本願功德經 》
NO﹒922 唐代 一行撰 《 藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌 》
NO﹒923 唐代 金剛智譯 《 藥師如來觀行儀軌法 》
NO﹒924A 唐代 不空譯 《 藥師如來念誦儀軌 》
NO﹒924B 唐代 不空譯 《 藥師如來念誦儀軌 》
NO﹒924C  失譯者 《 藥師儀軌一具 》
NO﹒925 元代 沙囉巴譯 《 藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌 》
NO﹒926 元代 沙囉巴譯 《 藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法 》
NO﹒927 清代 工布查布譯 《 藥師七佛供養儀軌如意王經 》
NO﹒928 清代 阿旺扎什補譯 《 修藥師儀軌布壇法 》
NO﹒929  失譯者 《 淨琉璃淨土摽 》
   （ 卷末言：『端題下云，元睿山本云云，二校了長治二季（當作年，長治二年是西元一一○五年）六月二十五日奉寫完畢。』）
NO﹒2766  失譯者 《 藥師經疏 》
NO﹒2767  失譯者 《 藥師經疏 》

除此之外，我國現存最古的佛教經錄 ～ 梁僧祐編著的《出三藏記集
》 ～ 還記載著兩部藥師經典，它們均未被《大藏經》收錄。這兩部
經典是(1)《灌頂經》一卷，此經又名《藥師琉璃光經》或《灌頂拔
除過罪生死得度經》。根據僧祐的看法，此經是大明元年（四五七）
慧簡（又稱惠簡）依經抄撰的，所以他將這部經典列為疑經偽撰。
【註20】(2)《七層燈五色幡放生記》，此經原出《灌頂經》。【註
21】
    歷代對慧簡《灌頂經》的爭議很多，開皇十四年（五九四）法經
編纂的《眾經目錄》【註22】和龍朔三年至麟德二年（六六三 ～ 六
六五）靜泰所編的《眾經目錄》【註23】均稱此《灌頂經》並非一部
藥師經典，但是隋本《藥師如來本願經》的序卻言：
　　　昔宋武之世，鹿野寺沙門慧簡已曾譯出，在世流行，但以梵宋
      不融，文辭雜楺，致令轉讀之輩多生疑惑。矩早學梵書恆披葉
      典，思遇此經，驗其紕謬。開皇十七年（五九七）初獲一本，
      猶恐脫誤，未敢即翻。至大業十一年（六一五），復得二本，
      更相讎比，方為揩定。遂與三藏法師達磨笈多並大隋翻經沙門
      法行、明則、長順、海馭等，於東都洛水南上林園翻經館重譯
      此本。【註24】
麟德元年（六六四）道宣編寫的《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽
經錄論〉中，《灌頂藥師經》一條下有小註云：「宋孝

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武世惠簡出，今勘隋唐二錄，具重翻正，非疑。」【註25】由此看來
，慧簡的《灌頂經》應是一譯本，而不是一偽撰之作。事實上，筆者
以為《大藏經》收錄的《灌頂經卷十二：佛說灌頂拔除過罪生死得度
經》可能是慧簡譯本的一個修定本，只是後人託附於東晉帛尸梨蜜多
羅的名下。
    帛尸梨蜜多羅譯《灌頂經》的記載首見於隋代費長房的《歷代三
寶記》【註26】，不過根據《歷代三寶記》，帛尸梨蜜多羅翻譯的《
灌頂經》只有九卷，並非十二卷。唐靖邁《古今譯經圖記》的記載【
註27】與《歷代三寶記》同。所以，《大藏經》收錄的《灌頂經》第
十二卷是否真為帛尸梨蜜多羅所譯，仍有不少疑異之處。【註28】另
外，從敦煌寫經中藥師經典的比對中，更可說明帛尸梨蜜多羅的譯本
可能即是慧簡的修定之作。（詳見下文）
    我國早期藥師信仰的資料甚少，《十二硯齋金石過眼續錄》卷四
   言：
      太康六年，（二八五）八月十六日，東作使張揚刺生得小男，
      □師留此上，禱藥師佛，願已過父母、見在眷屬、法界有情，
      生生見佛，世世聞法，道心堅固，乃至菩提。【註29】

此為筆者發現最早的一條中國藥師信仰的記載，如今此像的下落不明
。由於太康時期《藥師經》尚未在我國譯出，因此當時藥師信仰的內
容為何？目前我們無從推斷。而在現存的考古遺物裡，筆者所知兩件
最早的藥師佛像，它們的製作年代均比張揚刺造像晚了兩百年左右。
這兩件作品是雲岡十一窟西壁上層小龕內的一尊禪定坐佛和龍門古陽
洞南壁一龕孝昌元年（五二五）的三尊像。前者像下的造像銘文有「
造藥師琉璃光佛一區」的記載【註30】。後者的造像記則提到此三尊
像分別為彌勒、觀音和藥師。【註31】它們的製作年代皆在大明元年
以後，故知慧簡翻譯的《灌頂經》對我國藥師信仰的發展影響甚鉅。
    自慧簡譯出《灌頂經》後，我國歷代皆有藥師經典的翻譯，可見
，藥師信仰深受國人重視。這一信仰為何受到國人特別地歡迎呢？印
順法師在《淨土新論》中言及：
      關於藥師佛，與密部有關係，先見於密部的《灌頂神咒經》。
      ……後來譯出的《藥師經》……是早期的雜密（也稱事部）。
      在初期的大乘經中，是沒有他底地位的。此經譯到中國來，對
      於藥師佛的東方世界，中國人有一特殊意識，即

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       東方是象徵生長的地方，是代表生機的，故演變為現實間的消
       災延壽。……這樣，東方藥師佛，成了現生的消災延壽。【註32】

的確，消災延壽是藥師信仰在我國流行的一大要素。僧祐在《出三藏
記集》中即提到，《灌頂經》後有續命法，所以遍行於世。【註33】
陳文帝（五六○  ～  五六七年在位）〈藥師齋懺文〉亦言：

      藥師如來有大誓願，接引萬物，救護眾生，導諸有之百川，歸
      法流之一味，亦能施與花林隨從世俗，使得安樂令無怖畏。至
      如八難九橫五濁三災，水火盜賊疾疫飢饉，怨家債主王法縣官
      ，憑陵之勢萬端，虔殺之法千變，悉能轉禍為福，改危成安。
      復有求富貴，須祿位，延壽命，多子息，生民之大欲，世間之
      切要，莫不隨心應念，自然滿足。【註34】

不但如此，唐中宗【註35】與元世祖（一二六○ ～ 一二九五年在位）
【註36】還曾為解厄消災，下詔高僧翻譯藥師經典。並且，文獻記載
中，有為除疾而抄《藥師經》者【註37】，有因書寫《藥師經》而延
壽者【註38】，有因讀《藥師經》而使親人病癒者【註39】，有因受
持《藥師經》，造藥師像，而免罪者【註40】，有為求福祥，或延壽
命，而作藥師像者【註41】，有因造藥師像而延壽者【註42】，有供
養藥師靈像而得福壽者。【註43】總之，這些信徒大多以為，藥師如
來能夠利益現實人生，治病延壽，解除危難。現世色彩濃厚的確是藥
師信仰的一大特色。


敦煌寫經中的藥師經
莫高窟藏經洞裡發現大批寫本經卷，其中與藥師佛有關者，至少
有二百九十五部之多。依據敦煌寫經 S4415號卷卷末的題記，永熙二
年（五三三）東陽王元太榮曾為弟子前患永除，四體休寧，造《涅槃
經》、《法華經》、《大雲經》、《賢愚經》、《觀佛三昧經》、《
祖持經》、《金光明經》、《維摩經》、《藥師經》各一部。【註44
】由此可知，至遲在北魏末年，藥師經典已在敦煌流傳。許多學者的
研究指出，藏經洞封閉的年代約在西元十一世紀初，西夏人征服敦煌
之前。【註45】那麼，敦煌藥師寫經的年代下限也不會晚於十一世紀
初。所以，敦煌藥師寫經裡不可能有元清二代的撰譯之作。

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    這二百九十五部敦煌藥師寫本經卷，依據它們的內容，可分為六
大類：(1)藥師經，二百八十七部；(2)藥師經序，一部；(3)藥師經疏
，三部；(4)藥師經雜抄，一部；(5)藥師佛咒，一部；(6)藥師道場文
，二部。
    敦煌《藥師經》寫經的經名紛擾，例如《灌頂經卷十二》有時稱
為《佛說藥師經》、《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》或《藥師經》
等。玄奘（六○○ ～ 六六四年）的譯本《藥師琉璃光如來本願功德
經》有時又叫《佛說藥師經》、《藥師經》、或《藥師如來本願功德
經》等。經過仔細核對經文內容，筆者發現敦煌《藥師經》寫經的譯
本共有五本，除了《大藏經》收錄的帛尸梨蜜多羅本、達摩笈多本、
玄奘本、以及義淨本外，尚有一譯本與帛尸梨蜜多羅的翻譯極為近似
，此本很可能即是梁代慧簡的譯本。此外，值得注意的是，在這些敦
煌寫經中，並未發現金剛智和不空的譯本，顯然在敦煌的藥師信仰裡
，唐代密宗的影響還不太大。
    帛尸梨蜜多羅的《藥師經》譯本與慧簡翻譯的《藥師經》，不但
在內容結構上雷同，就是在遣詞用句上也幾乎一模一樣。二者明顯不
同處有二：第一，藥師八菩薩的稱號有別，帛尸梨蜜多羅本云：「盡
其壽命欲終之日，有八菩薩，其名曰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得
大勢菩薩、無盡意菩薩、寶壇華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩
薩，是八菩薩皆當飛往迎其精神，不經八難，生蓮華中，自然音樂而
相娛樂。」【註46】慧簡本則言：「盡其壽命欲終之日，有八菩薩，
其名是拔拖和菩薩、羅憐那竭菩薩、矯越覺菩薩、須量彌菩薩、摩訶
薩和菩薩、同秖達菩薩、和偷輪菩薩，皆當飛來迎其精神，不逕（當
作經）八難，生蓮華中，（缺自字）然音樂而相娛樂也。」【註47】
第二，帛尸梨蜜多羅本卷末載錄藥師琉璃光咒【註48】，而慧簡本卻
無。因為慧簡本的八菩薩名皆是梵名，可是帛尸梨蜜多羅本所列又是
國人所熟知的菩薩名號，因此，筆者推測，帛尸梨蜜多羅本很可能是
慧簡本的修定之作。由於此二譯本十分相似，故下文中筆者多將二者
並論。
    查核了二百八十七部敦煌《藥師經》寫經，除了二十部無法確定
它們究竟是那一種譯本外，其他二百六十七部裡，玄奘的譯本計一四
三部，比例最高；其次是慧簡與帛尸梨蜜多羅本，合計一一八部；再
其次為達摩笈多本，有五部；而義淨（六三五～七一三四）的譯本只
有一部。可是，影響敦煌藥師信仰最大者乃玄奘與慧簡及帛尸梨蜜多
羅的譯本。
    有些敦煌藥師寫經卷尾還有題記，是研究敦煌藥師信仰特色的重
要資料。S0053號卷末云：「□壽妻為身染患，敬寫

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此經。」【註49】S3935 卷的題記言：「開皇三年（五八三）歲在癸
卯五月廿八日，武侯師都窅采紹遭難在家，為亡考妣發願讀《大集經
》、《涅槃經》、《法華經》、《仁王經》、《金光明經》、《勝鬘
經》、《藥師經》各一部。願亡者神遊淨土，永離三塗八難，恆聞佛
法。又願家眷大小，福慶從心，諸善日臻，諸惡雲消，王路開通，賊
寇退散，疫氣不仟，風雨順時。受苦眾生速蒙解脫，所願從心。」
【註50】S2616 卷的題記：「弟子賈崇裕願平安，廣德二年（七六四
）十二月十五日發心寫《藥師經》一卷。」【註51】P2276 卷的卷末
題：「仁壽四年（六○四）四月八日，楹維珍為亡父寫《灌頂經》一
部、《優婆塞》一部、《善德因果》一部、《太子成道》一部、《五
百問事經》一部、《千五百佛名經》、《觀無量壽經》一部，造觀世
音像一軀，造四十九尺神幡一口。所造功德為法界眾生，一時成佛。」
【註52】此題記所言之「造四十九尺神幡」必然和藥師信仰有關。《灌
頂經卷十二》云：「救脫菩薩又白佛言：若族姓男女其有尪羸，著床痛
惱無救護者，我今當勸請眾僧，七日七夜齋戒一心，受持八禁六時行道
，四十九遍讀是經典。勸然七層之燈，亦勸懸五色續命神幡。阿難問救
脫菩薩言：續命幡燈法則云何？救脫菩薩語阿難言，神幡五色四十九尺
，燈亦復爾。七層之燈，一層七燈，燈如車輪。若遭厄難，閉在牢獄，
枷鎖著身，亦應造立五色神幡，然四十九燈。應放雜類眾生至四十九，
可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。」【註53】由此可知，造四
十九尺神幡的目的是在續命延年，解除危難。這種續命法至少在梁代
已經出現。【註54】以上這些題記充分地反映，在敦煌抄寫《藥師經》

的目的多在作功德，除疾病，祈平安。這足以說明，敦煌的藥師信仰

的特色和其他地區無異，也十分重視現世利益。


敦煌藥師經變相
我國佛經變相的製作大約始自南北朝（四二○ ～ 五八九年），
不過當時作品的題材有限，形式簡單，僅粗具變相的雛形而已。至隋
（五八一 ～ 六一八年），佛經變相才有突破性的發展，不但題材增
多，變相描繪的情節也逐漸增加。莫高窟的藥師經變就在此時出現，
與維摩詰經變、法華經變、阿彌陀經變和彌勒上生經變等，同為隋代
敦煌經變的重要題材。

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    目前莫高窟尚存四鋪隋代藥師經變，分別畫在三九五窟東壁入口
的上方，四一七窟窟頂後部平頂下半，四三三窟窟頂人字披東披，以
及四三六窟窟頂人字披東披。四一七窟藥師經變（圖一）中央是一在
蓮臺上結跏趺坐的藥師佛，右手作安慰印。藥師佛兩側各有四尊站在
蓮花上的菩薩立像，他們應是經文所言，來迎亡者的藥師八大菩薩。
佛座前畫一多層輪式燈架，當為《藥師經》所述，能解除災厄的七層
燈。燈架兩側分別跪著六位手捧燃燈的供養者，他們項有圓光，頭戴
寶冠，肩披天衣，想必是十二神王。【註55】
    經典言及，十二神王乃《藥師經》的護衛者，並且能令修持《藥
師經》者解除災厄，事事如願。隋唐譯本或稱他們為十二夜叉大將【
註56】或十二藥叉大將。【註57】歷代譯本所述十二神王的名號略有
出入，今分列如下：
      帛尸梨蜜多羅本
         與慧簡本         達摩笈多本          玄奘本            義淨本            梵        名
          金毘羅            宮毘羅            宮毘羅            宮毘羅            Kumbhiira
          和耆羅            跋折羅            伐折羅            跋折羅            Vajra
          彌佉羅            迷佉羅            迷企羅            迷企羅            Mihira
          安陀羅            安捺羅            安底羅            頞?羅            A.n.diira                  
          摩尼羅            安涅羅            頞?羅            末?羅            Anila or (M)ajira   
          宋林羅            摩涅羅            珊底羅            婆?羅            `Sa.n.dira                    
          因持羅            因陀羅            因達羅            因陀羅            Indra
          波耶羅            波異羅            波夷羅            波夷羅            Pajra
          摩休羅            摩呼羅            摩虎羅            簿呼羅            Makora
          真陀羅            真達羅            真達羅            真達羅            Sinduura
          照頭羅            招度羅            招杜羅            朱杜羅            `Satura
          毘伽羅            鼻羯羅            毘羯羅            毘羯羅            Vikaraala

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    四三三窟的藥師經變（圖二），在人物的安排和配置方面，與四
一七窟略有不同。結跏趺坐的藥師佛雖然依舊置於全作的中央，右手
仍作安慰印，兩側各立一位?侍菩薩，左側菩薩右手持一圓輪，代表
日輪，應是日光菩薩【註58】（又稱日曜菩薩【註59】或日光遍照菩
薩【註60】）；左側雙手合十的菩薩當是月光菩薩【註61】（又稱月
淨菩薩【註62】或月光遍照菩薩【註63】）。十二神王捧物供養，分
別跪在兩側。?侍菩薩和神王之間畫多層輪燈，燈架頂端尚繫能除病
鮮患的五色彩幡。此鋪壁畫上方與邊沿皆飾飛天，使得全作具有一種
祥瑞氣氛。三九四窟藥師經變的構圖與四三三窟的作品近似，只是在
細部上更富裝飾性【註64】，而四三六窟的藥師經變已殘，無法分析。
    綜上所述，隋代的藥師經變均採以主尊為中心，左右對稱的構圖
方式，形式簡約。它們的格局大體仍未脫離北朝說法圖（圖三）的形
式。在內容情節方面，尚未定型化。其中，最顯著的圖像特徵就是經
變中有續命燈和十二神王的描繪。其次則為日光和月光菩薩或藥師八
大菩薩的出現。此外，還有一點值得我們特別注意，那就是除了三九
四窟外，在四一七、四三三、以及四三六窟藥師經變的對應或相關位
置，皆繪彌勒上生經變（參見附表）。這種安排並非一種巧合，它正
說明了在隋代藥師信仰與彌勒信仰有著一種特殊的關聯。【註65】北
周的敦煌寫經 S1945 號卷的題記言：
      周保定五年（五六五）乙酉朔，比丘洪珍自慨摩心集於愚懷，
      宿障隔於正軌，仰惟大聖，遂勸化道俗，寫《千五百佛名》一
      百卷，《七佛八菩薩咒》一百卷，諸雜咒三千三頭（？），寫
      《涅槃經》一部，寫《法華經》一部，寫《方廣經》二部，《
      《仁王經》一部並疏，《藥師經》一部，寫《藥王藥上菩薩經》
      一部、戒一卷，並律。評謶茲福，普為盡法，一切眾生用紙十
      八張，登彌勒初會，一時□（成？）佛。【註66】
    藥師信仰和彌勒信仰的密切關係實源自於《藥師經》經典，帛尸
梨蜜多羅和慧簡的譯本均言：「佛告文殊：若欲生十方妙樂國土者，
亦當禮敬琉璃光佛。欲得生兜率天（慧簡本天後有一上字）見彌勒者
，亦應禮敬琉璃光佛。」【註67】這段文字不見於達摩笈多的譯本。
從敦煌隋代藥師經變和彌勒上生經變位置的對應關係上看來，影響敦
煌隋代藥師經變及信仰最重